文　　化

第一章     「文化」概念的起源

──哲學與文學的傳統

所以文化究竟是什麼？「文化」概念是從十八世紀晚期開始出現，一直延伸至十九世紀，既是當時社會生活結構與品質發生巨變的一部份，同時在極大程度上也是對這些改變的回應。在社會、政治及個人層面所發生的這些變化令人困惑且混淆不清，而且也引發相當大的爭議。經由工業化及技術所帶來的改變，是人類經驗中前所末見的，這些改變代表著極端的擴張主義，要掃除任何界限；大大提高了生產量，不論是好是壞；而且以進步（progress）的意識型態來理解並合理化。當時社會結構急速變化，而且意見分歧的情形愈來愈常見，政治上也同樣反覆無常。這種狀況是由於社會分工愈形普遍，產生了新形態的層級與階級制度，再加上都市化造成人口密集，以及交通系統改善所造成的結果。這時候的生活，在某種意義上，和被視為田園牧歌式的前代生活相比，整體的美學品質飽受工業社會極端機械化的威脅。而在創造與生產間出現了一道愈來愈大的鴻溝，馬克思的唯物論中稱之為「異化」（alienation），而以英國詩人卡萊爾（Carlyle）為代表的浪漫──觀念論（Romantic-idealist）傳統中，則認為這是喪失了前一代的民間純樸的後果。機械被視為正吞噬著人類的本性，這種看法後來又在法蘭克福學派的作品中得到回應，例如班雅明（Benjamin）的《機械生產的時代》（Age of Mechanical Reproduction）、馬庫色（Marcuse）所提出的單面性（one-dimensionality），最後還有布希亞（Baudrillard）所召喚出的後現代主義及其擬象（simulacra）的痛苦呼聲。雖然我們一開始時曾提到「文化」是界於「人」與自然之間，現在文化則被視為界於「人」與機器之間。這又提供了我們幾項關於文化的「意義」。

另一種對文化的看法則可回溯到古典社會。「文明」（Civilization）一字是從拉丁字civis衍生而來，描述的是一種集體的狀態，具現出這個具體自封的一些特質，而與「群眾」或者更低下、被定型為「野蠻人」的狀態區分開來。古希臘及羅馬人對民族及國家的認同感，就是從此意義出發的。

在這種背景中，「文化」一字與其說是一種描述，還不如說是一種暗喻，從語言考據學的角度而言，這個字也是從農業或園藝用語中衍生而來，原意是耕耘土壤，使動植物長大成熟的過程。「文明」指的是一種靜止狀態、一種成員組織、一種歸屬感，是一種一旦獲得，就不會被放棄的地位。而「文化」一詞則與其他有關於出現及改變，甚至變形等觀念互相共鳴。因此，我們可以引伸出社會化的觀念，如「教養」（cultivating）某人，教育可以「啟發」心智，殖民則可以「教化」土著等。這些把文化視為過程的用法不只暗示著轉變，同時也暗指「文化」形式本身就有一個目的。階級觀念也就是從這裡開始出現，像是「有文化的人」，或「有教養的團體或個人」，甚至是「高等文化」。這些文化早期的意義正是用來界定人類領域的集合名詞，將人類的本體（ontology）從純屬自然的範圍區隔開來。只要提到文化，即是重新肯定「人」的不同與特殊性的哲學信念。動物，包括聒噪的海豚在內，僅僅是「遵循」自然，但人類卻不可避免地會將其世界轉換為一連串的象徵式再現（symbolic representations），而且這些象徵本身也正是改變世界的方式。象徵同時滿足並吸納了人類的投射，使其成為不同的物體及事物狀態，同時也做為這兩個領域間的中介者。我們不再像動物那樣彷彿與自然是一體的，而是遭遇自然，彷彿自然是預先形成的，透過我們的象徵語彙去經驗自然；這些象徵語彙原本主要是語言的，但也逐漸推衍至其他形式，如風俗、社會慣例、個人習慣甚至工藝品等等。構成人類知覺的象徵式再現，雖然分類及表現的方式各不相同，但都是文化的。因此「文化」本身也產生了一種概念，在某一層面上提供了世界各民族一套一致的原則，包括了在所有時空中，曾經存在過，以及至今仍然在這個世界裡生存的人類在內。因此，文化在早期人類學中是代表著人類共同的領域；文化使我們的行為與其他生物有所區隔，並且提供了與盛行的理論，如生物決定論，或近來流行的基因決定論之間的一種概念上的斷裂。

主流的歐洲語言學傳統將「文化」等同於「文明」，視其為同義字。在與粗鄙、落後、無知或倒退等觀念相對時，這兩個字可以互相代換使用。但在我們將要經常引用的德國智識傳統中，卻對文化產生了一種不同、特別的觀念，並且成為我們日常理解中對文化的主要看法。那就是浪漫主義、菁英式的觀點，將文化視為代表著人類成就的頂點。在這裡，文化特別是指人類創造活動中的非凡成就。德文的Kultur並非包含了所有的人類象徵性再現，而是獨指藝術、文學、音樂及個人完美極致的菁華層面。而我們先前稱之為文化的主要部份，在這種模式中或應稱為文化的殘渣，則應以Zivilisation的概念來理解。這種區分雖然並不精細，但在很多方面卻反映出康德晢學劃分「價值」與「事實」兩種領域的二分法，並因而產生理解世界的兩種不同方式。這兩個領域又被有系統地提昇為一種對立狀態，這種對立在某一層次上全然深奧難懂，只有哲學家們才有興趣；但在另一個層次上，卻正好可作為種族優越論似是而非的教條基礎，並且為納粹屠殺猶太人（Holocaust）提供了動機。我們將在後文討論這種對立與觀念論、唯物主義及文化層級化之間的關係，但在此可以先指出，這些區分同時也產生了一種信念，認為人類的心靈（也許就是「精神」Geist本身）接連受到現代性的來臨與成長，以及物質發展的無情過程之威脅，而物質進步又被視為是造成愈來愈無特徵、愈來愈模糊的都市化大眾社會的原因；由此又與我們一開始的論點連接起來。非人且邪惡的標準化、工業化及大量生產技術的力量，成為浪漫新馬克思主義的法蘭克福學派，在他們的分析美學、大眾傳播及大眾社會理論的批判的目標，而艾里亞斯（Norbet Elias）在他所提出的早期文化社會學中，也以「文明化過程」（the civilizing process）的概念予以說明。

在英美社會理論的範圍內，一直是以偏向多元論的角度來理解文化概念，而且直到晚近，在應用文化概念時仍然非常節制謹慎。儘管文化已是我們傳統中廣為人知的詞語，並且可用來指涉對某一個民族生活方式的整體評價，包括他們的信仰、儀式及風俗，但這並不是最常見的用法。身為社會學者，我們更習於將這種整套的理解方式轉化為「行動集合」（action sets）；也就是說，我們傾向於使用較特定的概念，例如「價值系統」（甚至是「中心價值系統」）、「信仰模式」、「價值取向」，或者像「意識形態」這種更具批判性的觀念。對英美社會學理論者來說，文心最常用來表現集體中的差異，而非統合。也就是說，文化概念已被巧妙地運用於如曼海姆（Mannheim）所提出的知識社會學中，而在偏差社會學（sociology of deviance）中則以「次文化」的形式出現，這可見於從帕森思派理論到符號互動論（symbolic interactionism）所有的觀點中。次文化指的是在一個較大的集體當中，對某一特定族群的特別或不同利益的詳述與區分，加以定義與保留的方式。因此圖尼斯（Tönnies）或涂爾幹（Durkheim），甚至孔德（Comte）的古典社會學理論，都認為集體生活的構成是透過分工的發展，經由一連串內部凝聚力強的小單位間的互相依存，達成一種不穩定的統合所致；而現代社會學理論中，也同樣藉著說明這些少數族群的特別習性，來解釋集體生活的構成，儘管這些習性常被視為「非規範性的」或甚至是「偏差的」。各種次文化的分散狀態正是所謂文化「多元論」觀念之基礎，這種觀點較現代且民主，免除了大體系理論所包含的保守傾向，及其中隱含對人抱持的「過份社會化概念」。然而，這種看法卻也造成了秩序（order）方面的問題。缺少一個連貫、整體的文化理論（我們至今在許多方面仍然找不到一個完整的理論），就難以構思現代社會中是以何方式維持共識。為了因應這個問題，當代馬克思主義提出了「支配意識形態論」（dominant ideology thesis），認為大眾傳媒及政治宣傳的種種霸權策略，面對不同階級、性別、種族、地理區域及年齡層間，真實且紛爭不斷的分裂時，製造了共同關懷存在的扭曲幻象。但這種論點在社會科學領域中並非受到一致肯定，而且在許多方面，晚近有志於研究後現代主義精神分裂的未來者暴增，更加速了文化分子的離心傾向。

1.      文化為一智識，或認知的範疇

2.      文化為一種更包容與集體的範疇

3.      文化為一敘述與具體的範疇

4.      文化為一社會範疇

第二章     文化與社會結構

象徵論與符號論的文化觀點

文化模式理論

馬凌諾斯基與文化人類學

社會結構的概念是各種社會學解釋的一個持續的，但又不明顯的來源。的確，我們可以說「社會結構」這個概念，是社會學所致力於研究的一種獨特的現象領域，這些現象雖然不可觸知，但卻是真實的。當涂爾幹宣告此一學科的事實性（facticity）命名並加以定義，並且為此學科制定了最適合的「科學」方法。涂爾幹將此事實性稱為「社會事實」（social facts），意即這些社會事實本身，只不過是社會結構運作中的例子或圖像。社會事實構成有秩序的、模式化的、持續性的社會元素關係間的參考。這些有秩序的形構因其自身而獨自地存在，所以它們是客觀的；它們又是外在於個人的，所以不會因為任何個人隨心所欲的意願而改變；而且它們對於個人的行為有強制性或強迫性的驅使力。對於社會結構所給予社會行動的壓力，個人是不可能有所選擇，也不可能逃得掉。社會結構中所假定的規則、功能間的相互關係，以及其平衡狀態，造成了「有機」類比（organic analogy），如涂爾幹與結構功能學派；或是造成「機械」類比（mechanistic analogy），如帕森思的控制論式（cybernetic）的「社會系統」（social system），在社會學解釋上廣泛地為人所運用。

作為理論設計的社會結構，在社會學研究的核心植入了兩項課題：(1)因為社會結構同時是社會學考慮的主題與資源，研究工作必須是目的論的──必須以社會的來解釋社會；(2)因為社會結構是無法觸及的，但是又運用來解釋因果關係，所有的解釋都得參考抽象概念來完成；也因為這個理由，涂爾幹本身必須訴諸法律條文與自殺率，以作為凝結與整合的外在指標。

然而文化與社會結構之間的關係究竟為何？我的立即反應是在此二者之間劃出一條清楚的界線，然後再分別描述各種理論對此二者之間關係的說明方式。但是，任何有關文化的概念都並非如此清楚明確。就如同許多文化／文明在許多論述中可以被互換應用，文化／社會／社會結構之間在其他的論述中也是互相合併的，雖然並不必然互相混淆。事實上，作為一種文化理論的社會結構概念，已在人類學思想的歷史上劃出了一條分隔線，關於人類學思想的部份我們會再作進一步的討論。讓我們先看看社會學傳統的三大關鍵（我們會在後面再次討論），在這些社會學傳統中，文化逐漸與社會結構分離開來。這三大關鍵是由涂爾幹、帕森思，以及馬克思所提出的，而他們以各自不同的方式，將文化從社會結構中分化出來，因為文化被他們視為是從社會行動中產生出的過程。

象徵論與符號論的文化觀點

在經歷過早期作品中的經驗主義與廣受爭議的實證主義後，涂爾幹進一步發展了更複雜的，而且幾乎是辯證式的，對於社會約束（social bond）之發展與維繫的論點。在他的晚期作品中，這種論點與他對原始宗教的解釋聯繫在一起，事實上他所要說的是，知識論範疇源自社會──一種真正的對於心理與知識的社會學解釋。這些作品大膽探索象徵主義，亦即「文化的」領域，並檢證象徵與人類關係的組織之間的關係，也就是「社會結構」。涂爾幹認為在簡單的社會中，也就是現代複雜社會的前身，關係類型的分化，是由情感經驗的強度所控制。所以就如同我們在現代的複雜社會中，覺得我們自己身邊的家人比表親「感覺更親近」，而或許表親又比我們的鄰居「更為接近」，涂爾幹告訴我們，這條強度的升降線，正是原始人面對其社會中的社會團體時的主要經驗，從最古老的組織，也就是半偶族（the moieties），經過「氏族」而到家庭與親族團體中最接近也最直接的關係。與此「情感」反應相平行的，是宗教活動中的「認知」行動的類型。涂爾幹告訴我們，所有的宗教都將宇宙分為神聖的（the sacred）與凡俗的（the profane）。神聖的象徵是濃縮的、純淨的、團結的、舒適的，而凡俗的象徵則是破碎的、分散的、危險的、污穢的，並且是對神聖的威脅。即便是最原始的宗教也會經由圖騰制（totemism）而運作，所謂的圖騰制指的是將一個團體的精神投射到外面自然環境中的動物或對象，而這個自然的對象，或圖騰，便具有神聖的性質，它成為選擇它的殊特族群之認同、辨識的來源，它變成他們所祭祀、崇拜的「徽章」（emblem）。就如同構成社會的眾多團體之間形成了固定的關係，自然世界中的現象在經由圖騰形式加以客觀化後，彼此之間的關係也會固定。一個一致性的信仰體系之強制力，則形成一套宇宙觀，而社會結構則提供其分類體系的模型。

「事物的第一個範疇是人的範疇」，涂爾幹繼續論述，這些「原始分類」（primitive classifications）與科學的分類系統享有共同的特徵：它們都用來提供秩序與凝聚力，它們也可以發展分支，並且按照階層而劃分各種現象。除此之外，我們也確信，它們與現代的分類學（taxonomies）之間有著絕對的連貫性，我們至今仍是以「屬於同一族」的概念，來歸納各種現象。

涂爾幹在他對於觀念論與經驗論的知識論的批判中，早已建立了文化象徵的自主性與特殊性。不同的社會並非如先驗論（a priorist）的論點所指稱的那樣，都享有相同的分類系統，但是在任何一個單一的社會中，分類系統的確是相同的，此分類系統挑戰了經驗論的學習理論之中隱含的個人主義。此處似乎暗示，在社會（Society）本身的形式之中，有種柔性的康德式內在性（a soft Kantian immanence）存在，但涂爾幹所提出的問題則是社會結構與象徵秩序之間的關係。為了要將這個關係改置於現代社會日益複雜的分化模式之中，涂爾幹強調象徵之詮釋學式的作用，而不是符號的指涉性作用。這種象徵論與符號學的文化觀點之差異，對於避免落入本質論與化約論是很重要的，而且在現代的涂爾幹式的文化研究中，而伯恩斯坦（Bernstein）與亞歷山大（Alexander）這兩位更現代的涂爾幹式文化研究者的作品中，也同樣運用了這個論點。

在《社會體系》（Social System）這本書中，帕森思提供了文化在使社會秩序合法化時的角色，因而也提供了文化有獨立存在的空間，但仍然與社會結構有相當的統合性。社會體系是由社會結構及其他三個次系統所組成，這幾個次系統在功能上彼此相繫，其中的一個正是「文化」。經濟驅策著整個體系，並促使其適應環境，家庭則藉由社會化與照顧，保護並維繫著社會體系內部的「單位」（units）或個人。而文化體系則是目標達成與整合的前提。基本上這正意味著，文化在確保整個體系的平衡與內部穩定上，扮演著核心的角色。文化必須提供一個象徵環境，此一環境有助於社會行動者朝向他們的目標邁進，同時由於達成目標所造成的壓力，文化還得維繫這些行動者角色之間的合作與整合。因此，文化應該會讓人聯想到共同的信仰、利益與意識型態，而這些正是用來合法化社會秩序的工具。在文化的領域中，帕森思還提出一個基於義務的互惠（reciprocity）理論，此一作用規定了個體與集體之間的關係，因而提供了形塑共同文化的基礎。

與涂爾幹認為文化是由建構性的、與解釋性的象徵論所構成之觀點相反，帕森思對於文化的考量，乃是基於意義的單一性與固定性。目標達成與整合的範圍，是朝向由一系列清楚的符號所組織而成，雖然這指的是在抽象的層次上。社會體系中的成員，也就是「行動單位」（action units），藉由一套共同的期望與普遍的傾向，以規範他們的行為，所謂的期望也就是他所稱的中心價值，而普遍的傾向則是他所謂的類型變數（pattern variables）。這兩個概念所提供的觀念模型，說明了個人所表達出的所有可能的需求與選擇。這種意義的單一性與固定性，引導出我們所謂的「符號論」的文化觀，而非「象徵論」的文化觀。這些「符號」是指涉性的，而非詮釋性的。

最後則要談到馬克思，對馬克思而言，社會結構是由生產工具與生產關係所組成的。在歷史唯物論的觀點下，文化顯然可以被化約到這些經濟因素之中，但卻是以階級意識的形式顯現。我們應該將此二元性的因果關係，視為一種辯證性的文化概念；此辯證性也確保了文化得以從社會結構中分殊出來，即使馬克思主義中有一種強烈的從屬意義，也就是，因果關係的從屬。這種從屬，在新馬克思主義中從唯心論到唯物論的各種派別都曾運用，只是程度有別，顯示出馬克思主義有可能從符號學的領域中解放出來，而進入象徵論領域。馬克思主義的文化觀，原先傾向於現實主義，並抗拒現代主義過度著重象徵論的作法，現在則將文化視為群體意識的表達。因此在和特定的利益有關時，這種表達的聲浪就會特別高漲，並且走向改變已制度化的社會與政治結構，雖然停滯是社會的常態，因為不論是任何一個特定的歷史時期中，佔優勢的觀念常常就是統治團體的觀念。我們會在第四章進一步探索這些概念。

文化模式理論

文化是由模式，包括明顯的或隱藏的模式在內所構成，這些模式則是由象徵所獲得或轉化的行為模式，或是關於行為的模式，並且構成了人類的傑出成就，包括它們在器物中的具體呈現；文化的核心則是由傳統的（也就是說，從歷史中衍生並篩選出的）觀念，特別是它們所附帶的價值所構成的；文化體系一方面可以被視為行動的產物，另一方面也可以視為更進一步的行動之制約要素。

……文化並不是行為本身，也不只是對所有具體行為的探究。文化有一部份是由行為的標準或規範所構成，但另一個部份則是由意識形態所構成，這些意識形態合理化或理性化某些經過選擇的行為方式。最後，每個文化也都包括了關於選擇性與秩序（「最高的共同要素」）的廣泛普遍性原則，因而可以將文化內涵中，不同部份的行為模式，或是關於行為的模式，化約成極具普遍性的通則。

「文化模式理論」，在薩皮爾（Sapir）、班尼迪克（Benedict）、懷特（White）、貝特森（Bateson）與其他人的著作中也可以看到，這個理論主張，對於文化的普遍性與一再出現的要素之理解，必須與社會結構分離；因此應當研究文化的模式、形式、結構與組織，而非孤立的文化特性與文化內涵：「……藝術、宗教、哲學，以及技術與科學的模式是如何經歷盛衰，獲得它們的特質內容，並且堂皇地持續運行下去，完全獨立於特定個人之外。」

這樣的論點並非忽略了社會結構的議題，而是將社會組織的深層結構性模式，視為已經確立且不易改變的。各個層級的文化都被視為從屬模式，但是其從屬的程度並非都是相同的，其在意識的階段上也並非完全一致。風尚（fashion）是文化中的一種形構，克魯伯曾對此作過分析，而且正因為其具有流行性，更可以對理論做明顯的應用。因此，理論家可藉由模式這種抽象原則，注意到一個文化中所有要素之共通性，也能經由這些要素的持續性與複雜性，體察到它們的特殊性。這同時也容許文化象徵體系可以不受生物性的自然、物理的環境或是一個靜止的、強迫性的社會結構之限制，使文化象徵體系不再被符號式地決定。此一理論使得從宗教到飲食、從政治到服裝、從生產模式到器物之間，可以有一種連貫性的運動。克魯伯所提出的不斷推移、歷史的「超有機論」（superorganicism），將個人的角色化約為文化的工具，或是模式的傳承者；此處的本質論是指文化的而非社會結構的：「社會的或文化的……在本質上是非個人性的。因此，文明就是從個人結束處而開始。」

社會結構作為文化理論

我認為，這引導我們發現一個關於社會的科學之基本原理。建立一門有關文化的科學是否可能？包亞士說不可能。我也同意。你不可能有一門文化的科學。你只能視文化為一個社會體系的特徵來加以研究。所以，如果要有一門科學的話，那就一定是社會體系的科學。

為了進一步說明［功能］概念，我們可以利用社會的生活與有機的生活之間的類比……。這些單位間互相關連的關係體系即是有機的結構。在這裡，有機體本身並不是結構，而是排列在結構的單位之集合體，也就是排列在關係的系列中……。而功能一詞在此處指的是，有機的生活被視為是其結構的運作功能。透過功能及其延續性，結構的延續性才得以保存下去……。再從有機的生活轉到社會的生活，如果我們檢視像非洲或澳洲的部落社群，我們可以發現到有一社會結構的存在。個別的人類，也就是此例中最基本的單位，是由一套明確的社會關係所連結起來，成為一個統合的整體。社會結構的延續性，就像有機結構的延續性一樣，並不會被單位內的變遷所破壞……。這種延續性是由社會生活的進程所維繫，社會生活則是由個別的人類，以及連結個人的組織群體之活動與互動所構成。一個社群的社會生活，在此處被定義為社會結構的運作功能。

然而，芮克里夫－布朗卻很精確地使用這個概念，以便合理化他在分析中所應用的「功能」概念。芮克里夫－布朗創造了一個社會結構的理論，他視社會結構為一種社會關係的網絡，其中包含了持續性的社會團體、社會範疇、階級，以及社會角色。他同時假設，每一個社會結構的系統都是一個能夠自我維繫、內部穩定的（homeostatic）、和諧的功能性單位；因此互相關連性就具有最重要的地位。就經驗上來說，他藉由檢視部份與整體關係的運作功能，而非檢視部份本身獨立的存在，證實了他所提出的論點。互相關連與功能上的彼此依賴，則是這種分析中的關鍵。另一個主要的要素，則是研究演化式的結構變遷，這並不是根本的或革命性的變遷，而是由一個形式轉化到另一個形式的漸進、可以預見的轉變。這種研究既是歷史學的，也是考古學的，但本質上則是形態學的。芮克里夫－布朗的社會結構理論，同時也是一種包含一切的文化理論，在應用時被當作是具普遍性的。這裡指的是一個在理解跨越不同時空的所有文化時，都無需再作修正的理論架構。

芮克里夫－布朗及其後繼者在分析中排除了對文化本身的考量，他們也否認文化一詞可以指稱一種具自主性的領域，理由則是他們所研究的範圍並非在此，他們所陳述的是唯一的社會實體，也就是社會結構。然而，他們所提出的概念中其實暗含著強烈的文化意義，因此，這種說法似乎有些不實。舉例來說，佛特斯（Meyer Fortes）寫道，社會結構並不僅是「文化的一個面向而已，更是在以一個特別的理論架構進行討論時，代表著某一個民族的整體文化」。不過，採取這種立場所造成的結果卻是，人們之所以記得芮克里夫－布朗，並不是因為他對於文化理論的貢獻，而是被視為開創了一個極具影響力的社會理論，將解釋性的「功能」概念，完全以其與抽象的「社會結構」間的關係來定義，因此它被稱之為「結構──功能主義」。

馬凌諾斯基與文化人類學

馬凌諾斯基值得自成一小節來討論，因為他不能被放進我對人類學傳統所分的理論範疇之中，也就是說，他幾乎是完全超越界限的。他原是一個波蘭的自然科學家，後來則在英國的人類學中佔有一席之地，他與芮克里夫－布朗同時代，擁護功能主義，然而卻明顯將文化區分於社會結構之外，因而形成了相對於「社會」人類學的「文化」人類學派，與美國的人類學傳統享有許多共同的關懷。

馬凌諾斯基的功能主義是基於個人的需求，而非社會體系的需求。所以他特別指出文化是由「七種人類基本需求」所構成，這些因素例如營養、繁殖、舒適與安全等，全都是位於個人的意識之中，而非團體或更廣大的集體意識中；不過這些因素還是有助於整體社會的整合。這種文化的反應與生產之個人化，是他獨特觀點中的核心所在，也是他的功能主義與結構－功能主義的分歧點：

就我所知，芮克里夫－布朗教授仍是在發展與深化法國社會學派的觀點。因此他必須忽略個體，並且忽略生物學。

功能主義與其他社會學理論的主要差異，或許就在於功能主義對個人的概念與定義。功能主義者在分析中包含了心理過程中的情感以及知識面向，但也強調人的生物性實體必須被納入我們的文化分析之中。身體的需求與環境的影響，以及文化與它們的關連，都必須放在一起研究。

他們研究的主題在於「有機體」，或是功能運作的整體性，這是透過其「內在」互相依賴與互相關連的機制所達成的平衡，才得以在時間上保持靜止的狀態。這正是當代結構主義所教導我們的「共時性」（synchronicity）概念。這種對時間的看法，無可避免地會對現象造成限制。大體而言，功能主義的人類學將自身侷限於研究非文字的當代社會，而無法研究他們的過去，或是業已消逝的社會。這些工作有待於此學科中後來的發展，例如依凡斯－普里察（Evans-Pritchard），他從歷史學與考古學中擷取資料，探究原始心智中的理性傳統、記憶的社會制約，以及與現今民族方法學（ethnomethodology）所共享的，在日常生活理解中的計算程序（accounting procedures）之意義。

說野蠻人以神祕性的方式而認知，或是說他們的理解是神祕的，這是……一項錯誤。但是另一方面我們可以說，野蠻人是因為這些神祕特性才注意到現象本身，而這些神祕特性是社會授與他們的，而且通常他們對於現象的興趣，主要就是來自於，甚至僅僅來自於這些神祕特性。

後來的人類學家如佛思（Firth），則開始研究同一個社會的不同時期，並發展出「積累」（accumulation）、「繼承」（inheritance）與「傳達」（transmission）的概念。

如果……社會被當作是有組織的個人集合，並具有一套既定的生活方式，那麼文化就是那種生活方式。如果社會是社會關係的總合，文化就是這些關係的內容。社會強調人類的構成要素，人群的集合與彼此之間的關係。文化強調的則是積累資源的構成要素，包括非物質性與物質性的資源，人們可以繼承、應用、改變、增加並且傳播這些資源。

除此之外，這些新一代的人類學家因為專注於研究簡單社會中的衝突，而忽略了穩定性與秩序的重要性。其他的研究則致力於處理現在的鄉村與農民社會，甚至是現代的、都市的、非原始性的社群。近來這些對於「歷時性」（diachronic）領域的研究，對經過時間演進的現象的探討，使人類學從原本似乎與孤立的原始文化之固定關係中分離出來。現在研究的現象變得愈來愈複雜：如果不是地理或穩定性或原始性的議題，那麼每一個文化與其他文化的本質差異，究竟又是由何所構成？這不僅是文化人類學的問題，也是文化社會學與「文化研究」的問題。

第三章     文化與社會行動

舒茲與生活世界的社會現象學

帕森思與普遍行動理論

李維史陀和結構主義

現代性（modernity）的理論健將韋伯（Max Weber），還可以進一步被視為是十九世紀以來德國社會分析家系譜中的頂尖人物。包括了蘭克（Ranke）、狄爾泰（Dilthey）和里克爾（Rickert）等人在內的傑出思想家（後者和韋伯同一時代），共同被劃歸為海德堡（Heidelberg）「文化哲學家」。海德堡文化哲學家的根本理念，來自於一種對於「先驗」（a priori）的強烈感受，「先驗」，意指既本質而又普遍地內具於人類本性之中的特質。

康德哲學建立並發展了「道德」與「科學」這一對看起來似乎無法調和的概念。這兩個基本要素分別代表著存有的兩個不同領域，具體呈現了兩種相互排斥的概念：一方面是純粹而理想的產物，另一方面則是具體的實踐性存在。在康德思想中，這種徹底的二元論表現為「心」與「身」的分隔。「心」（mind）指稱人類存在的精神特質，這是所有德國觀念論者對精神（Geist）一詞的主要陳述方式，尤其是黑格爾（Hegel）的超驗理性論。「身」（body）則表示人類存在的自然特質，因而是構成人類經驗性存在之具體而現實的根據，並進而提供了實證論哲學家一種實質上的啟發。

上述兩個面向的區別，按其問題意識，是表現在康德學派更進一步的概念化中，也就是「綜合先驗真理」（synthetic a priori truths）這一概念。在康德哲學系統中，「綜合先驗真理」既涉及對於世界而言普遍且必然為真的命題（就此而言它們是「先驗」的），同時這種真理的必然性又不能從其意義的分析中推衍出來（就此而言它們是「綜合」的）。因為韋伯的文化社會學正是隨之而來的。這兩個知識的來源，第一個是「感性」（sensibility），亦即存有的內在形式的直覺，第二個則是「知性」（understanding），它提供了我們思考的範疇，例如空間、時間、因果關係。在此我們可以發現這兩個根源，恰是韋伯據以建構其「理解」（Verstehen）與「理念型」（ideal type）兩個觀念的先驅。

韋伯和他的前輩們在知識論上的努力，是要釐清一種既系統性，同時也是由社會建構的文化科學概念，並且將它建基於「差異」（difference）和「價值」（value）之上。

事實上韋伯真正想作的是，想要弄清楚關於理解社會文化現象的不受時間限制之必然策略。蘭克曾經說過：「歷史學家的本份，是要以全部的具體細節來交代過去」。相對地，韋伯則希望指出在理性範圍之內的、心靈活動之中的，以及人類特有的行動歷程之中的文化事實。

對文化哲學家而言，知識始終是一種心智狀態，而不是現實的對應複本。因此，文化也不能被視為是對物質狀態的一種沉澱、一種反映，或者一種超結構的表徵（superstructural representation）；文化是自發的，正如文化是一種行動的過程。文化現象因人的意圖而呈現其意涵；經由我們跟世界的關係屬佳，我們得到特定的感覺與印象，然後透過思想或觀念的範疇，我們賦予了文化一個形式。

對韋伯來說，社會科學和文化科學的方法論，乃是依附於選擇與抽象的一致原則之上。如果缺乏一貫而且一致的方法論，主觀的知識將因人類的差異本性而不斷增生。

韋伯和文化哲學家對「自然」科學與「文化」科學間的區分，是基於不同認知領域中，對於概念的邏輯地位的運作不同而產生。透過對事實的選擇，人類跨越了無限性所帶來的沈重負擔，而應用不同的標準來選擇事實，意味著認知的領域位置不是「自然的」，就是「文化的」。因此，選擇事件的共同因素，就產生「自然」科學的一般概念（這種概念無視於個體的差異），而選擇事件的特有因素的選擇，則導引出關於「文化科學」中個別的，同時也是特殊的概念。

然而無論如何，人類的認知就像其他社會和文化現象（韋伯的主要論題）一樣，是受制於慣例、傳統、理性與道德的集體性行動。人類在認知時會應用一種集體意識，或者說是一種複雜的互為主導性（intersubjectivity），一如將其應用於所有行動過程中。從這個角度來看，對韋伯而言，文化知識乃是科學的，因為它是一種經由嚴密而且反省地建構所得到的結果，雖然它終究是一種心智的意象（mental image）（一種意圖、幾乎可說是一種「隱喻」），而不是現實的複本。對於韋伯來說，文化現象乃是經由人類的價值建構而成，而對文化現象的理解則更需要賦予價值判斷。所以當韋伯說「行動包括了所有人類的行為在內，因為行動者賦予其行動一個主觀的意義」時，他指的是社會中的個別成員是有意的或有目的地做他們想要做的，而不是依循本能的反應動作；韋伯同時也指的是，這個社會中的其他成員（也許是文化理論家）之所以賦予一個行動意義，是要使它更富有意義與相應連貫，而不是無意義的、任意的行動。後面這種對他者賦予意義的行動，韋伯則提出其方法論概念「理念型」來加以具體化。「理念型」是應用於文化詮釋時的一種設計，表示分析者在仔細研討行為者的內在狀態時，其實也投射了本身的典型價值與動機。當然，「理念型」的概念遠超過上面所說的。韋伯這種以「理念型」來理解人類集體行為的主張，曾被指稱為缺乏原創性，只是理所當然、近乎「自然」的概念，而雖然韋伯一再對此提出抗辯，但「理念型」概念對每個世代的學生而言，卻仍然是無從捉摸、混淆不清的。

韋伯以四段文字談及了「理念型」這個概念的本質，因此常常被人引述：

1.      「理念型的」（ideal-typical）這個詞，是用來形容行動者與行動要素之間關係的範疇以及對此關係的陳述，指的是行動者依據心中的一個，或一些準則，來導引其思想與行動。

2.      理念型的形成，是由特別強調某一個或數個觀點的特定面向，以及由許許多多互相分離、偶而闕如的單一現象的組合而成，後者跟那些特別突顯某一面向的觀點彼此相容並存，最後構成一個內在調和一致的思考圖像（thought-picture）。由於這個思考圖像在概念上的純粹性，因此不可能從現實世界的任何經驗中尋得，它是一個烏托邦……

3.      理念型是一種通則形式的陳述，主張現象界存在著一群要素，而這些要素在經驗層次上只能透過每一種理念型所指涉的現象類別的實例來約略掌握。

4.      ［理念型］……是一種思考圖像，它既非歷史的現實（也說是說，它的內涵並非是具體現實完整的再生產），甚至也可能不是一個「真實的」現實（也就是說，在絕對的意義上，它並不表現出現實的「本質」）。這個思考圖像的目的不是要作為一個圖式（schema），因為所謂的「圖式」，指的是現實的某個部份可以成為一個實例（也就是說，它不是一個真的普遍概念）。然而，為了要與現實相較，並且細究現實，它必須被解釋為一種純粹限制性的概念，以便強調經驗現實中的某些重要部份。

韋伯的分析是有關理解文化究竟怎樣支持並且再生產社會關係，同時也是要理解文化怎樣能有助於產生這些社會關係的組織形式及其在歷史中的轉化過程。就韋伯而言，文化不可以被化約成上層結構，也就是不能將文化視為下層物質結構的反映或表現；比較恰當的是，將文化理解為社會秩序的自發性甚底，以公開而可辨認的方式積極主動地參與了社會關係結構化的實践。從這個立場來看，文化有其自身的邏輯，這也是韋伯對於我們現在有關文化概念的理解所做的一個重要貢獻。也就是根據這種將文化視為社會關係的生產者及再生產者的觀點，韋伯分析了西方社會中的資本主義的出現和制度化。

韋伯很根本的指出，現代資本主義是經濟活動的一種形式，並且是由符合其本質的特殊心態所引導。那麼，便存在一種資本主義文化，即韋伯所稱的「資本主義精神」（the Spirit of Capitalism），這正是資本主義體制的本質，缺乏了這個，資本主義將無法運作。

韋伯所講的資本主義「精神」，是指一種能給予動機與限制的力量，然而又無形不可觸知，也無法化約成可明確指出的一組結構條件，例如商業的發展與集中化、都市化擴張形成城市、農民被剝奪土地所有權、金融機構以及為其提供服務的社群的出現，以及意義更為深遠的，階層體系的發展與極化，而此一階層體系主要是環繞著生產工具所有權的議題而組成。正如涂爾幹透過建立於相互依賴上的異質聯結（heterogeneous solidarity），指出現代經濟分工中的整合潛能，同樣的，韋伯也認為資本主義精神並非是要製造出一個巨大的歷史謊言，或曲解人類存在的目的，而是為現代世界的生存創造出一個可行的、包含一切的信念或目的。企業家受他們內在的「救贖焦慮」（salvation anxiety）的驅使而累積利潤，勞動大眾則因努力工這種自我肯定的倫理所驅使而致力於生產（努力工作「不會傷到任何人」，而且對靈魂有益），這正是存在的真正目的（如果排除剝削的情況，馬克思也同意此一命題）。

這種新教倫理像是一種召喚（calling）的體驗，激發了誠實的勞動，以表現個人的德性和效率。韋伯所要做的，是要為以行動中的觀念之中心效力（central efficacy）、自主性以及生產力，來理解當代支配性的文化形構時，提供一個具說服力的基礎。文化是內在於人類行為與行動模式之中，而這些行動模式是通過互為主體性而顯現出來的。文化絕不單只是反映了已具有結構的社會關係及其珍視的經濟利益，相反的，文化促成了社會關係和經濟利益的生產與維護。韋伯更帶領我們朝向傅里斯比（Frisby）和謝爾（Sayer）所描述的「社會乃是一個不在場的（absent）概念」。社會文化的領域不是一個可觸及的物質力量，也不是這樣一種物質性的反映，它存在於行動、選擇和價值之中，而這些都是主觀的、互為主體性的，以及易變的，但其影響卻又是真實、可以觸及，而且具體的。

胡塞爾開啟了舒茲在他知識進展上的三條主要方向：也就是意向性理論、互為主體性（舒茲在此還摻雜了他對韋伯的解讀）觀念，以及生活世界（Lebenswelt）的概念。這樣的境遇讓舒茲希望能將韋伯的「詮釋社會學」（sociology of Verstehen）和胡塞爾的超驗現象學（transcendental phenomenology）來一個大整合。舒茲的研究對於我們現在的文化研究所產生的助益則是，首先，他注意到意識的向心性（centrality of consciousness）；而「意向性」一詞肯定了意識總是關於某事物的意識，因此也就導出了認知的辯證理論，並且提供了對於「他者」的意識，而更重要的是，主體性是透過行動來完成其形構實踐（the constitutive practices）。其次，舒茲的分析重心並非放在一個孤立的主體上，而是專注於不同主體、文化，以及互為主體性所共同交會的領域，這也是先前韋伯曾以選擇的概念、理性行動的類型學所探究過的議題，他並說過一段名言：

我們將以「行動」（action）一詞來指稱，行動個體將一主觀意義附加在其行為上，不論是明顯的或隱匿的，刻意忽略或表示默認。行動是「社會的」，指的則是行動的主觀意義將他人的行為涵括在內，並且受其所引導。

帕森思是企圖透過一種行動理論，我們可以指出三個著名的討論基調：首先，文化是被傳遞的，它構成了一項遺產或一種社會傳統；其次，文化是經由學習而來的，它並不是人類遺傳構造特殊內容的一種呈現；第三，它是共享的，也就是說，文化既是人類社會互動系統的產物，同時也是這些互動系統的決定因素。

在帕森思的行動理論中，最基本的社會客體是「單位行動」（unit act），若和至少另外一個社會客體結合，就構成了「自我」（ego）和「他者」（alter）之間的「行動集合」（action set）或「互動」。互動存在於由文化的，或如帕森思有時稱為象徵的客體所組成的文化領域中。社會行動完全必須依賴它在文化中的位置，它（如同上一段引文所見）基本上是有意義的，因此是透過象徵體系來進行的。唯有藉由符號和象徵，行動者才能夠和他的世界發生關連；透過象徵主義，他可以評估，在心裡做判斷並且試圖操控他的環境。對帕森思來說，缺乏文化性與象徵性，將沒有任何互動可言。文化與象徵既是關係的媒介，也是人們溝通時的黏接劑。如果人類的行為在任何時間與地方都可被預設為展示了一種系統的特質，那麼這類系統其實在本質上即是文化性的，它們是潛能無限的象徵式宇宙，所有的行為都在這裡獲得意義，而且是同時被「自我」和「他者」賦予意義。

文化客體在被「自我」視為是情境客體，而並非被他「內化」為其人格結構之構成要素的情況下，就是文化傳統、觀念或信念、表現性象徵與價值模式的象徵要素。

隨著帕森思論證的推展，我們認知到一種意義的連續性，支持著社會體系的所有層面，從個體的無意識、個體的意識、集體意識，甚至是體系功能的先決條件。這個穩定而單一的類質同像體（isomorphism），確保了「秩序」這個古老的社會學問題，受到社會制度及其文化中觀點的一致互補性所控制。

行動理論最根本的原理似乎就是，行動體系的結構是存在於已經制度化的（在社會及文化體系內），以及／或者被內化的（在人格與有機體方面）文化意義模式中。此一命題在常識中並不顯明，這點可由行為主義論及其他有關人類行為的還原論既冗長又複雜的歷史得到證實。

李維史陀和結構主義

涂爾幹的「社會康德主義」（social Kantianism）或「軟性觀念論」（soft idealism），我們之前在比較對文化與社會結構的象徵論及符號論觀點時，已經提到過。而涂爾幹的研究夥伴兼繼承人牟斯，則提出了「集體表徵」（collective representations）的觀念以解釋社會行動，使觀念論理論更向前推進一步。

李維史陀的思想核心，在於人類認知活動的普遍性。無論人類的文化形式在空間［即所謂「共時性」（the diachronic）］與時間［即「歷時性」（the synchronic）］中如何不斷的改變，人類的心智總是以相同的方式在運作。就結構主義的分析目的來說，真實文化形成、再生產，甚至適應過程中的社會行動，乃是認知的深層結構層次中，一系列已被深層內化的基本模式（master patterns）之表面呈現而已。因此，個別的文化是一種無意識、普遍且不變的規則體系，在特定社會歷史環境中的變形。決定論（determinism）則因為這些變形所具有的特殊性質而被分散開來。

不管我們是否專注於李維史陀藉由限制交換女人的亂倫禁忌，對親屬系統所做的分析，或者瓊姆斯基（Chomsky）所提的「語言普遍現象」（linguistic universals）與任何孩童學習任何語言時的無限適應性有直接的關係，還是皮亞傑（Piaget）的發生認識論（genetic epistemology）中，確定「兒童」的認知發展階段具有共通性與規則性，事實上我們就是暫時略過了構成現代文化的短暫無常的表徵，重新省視笛卡爾將「人」擺放在宇宙中心地位，然後再透過康德將此一「中心地位」（hub）放回到由空間、時間，以及必然的因果關係所組成的先驗連續體（a priori continua）。

結構主義更進一步提出，原本分離的文化現象的形構上存在著「對應關係」（homologies）或類似性。我們因而發現，巴特（Roland Barthes）透過菜單上所提供的選擇（choice）與系列（chain）來思考吃飯的文化意義，拉岡（Jacques Lacan）則在語言（langue）的集體意義上，解讀精神分裂式言語（laparole）的錯誤變形，以及李維史陀藉著弦律與和聲在樂譜上的組合，來解讀一場獨特的管絃樂演出，這三者之間其實有著天衣無縫的一貫連續性。