第四章   文化與唯物主義

葛蘭姆西：文化霸權和知識份子

高德曼：發生結構主義

就讓我們先從把馬克思視為這派有關文化現象傳統的源頭開始。這裡我首先要以討論馬克思作品與古典認識論對觀念論（idealism）和唯物主義（materialism）的二分法的關連，這種二分法在哲學與社會理論的背景中，提出了有關知識的問題，而這個問題一向是藉由實踐理性理論或純粹理性理論來予以討論的。所謂實踐理性，是強調人類生活在一個已經預先建構好的現實世界中，其間蘊含了一個本然的、確實的「真實」狀態，個人會受到這樣的世界所衝擊。因此，「認識」的活動，也就是接受外在世界的資訊。人類的生活其實同時受限於文化和自然，我們經由對客觀結構的被動沈思來尋求知識。這種決定論式的立場，其實就是唯物主義的一種變化。

相反地，純粹理性的理論，則認為人類存在的中心就是一種意識形式。換句話說，這一派的理論強調個人主動掌握外部世界時，所展現的自我立法（self-legislating）能力。因此「認識」的活動，從被動地「吸納」或接收，轉變為主動的「創造」或建構的過程。這種訴諸於意志所趨、無遠弗屆的觀點，正是唯心主義的立場。

在前一派理論中，物質凌駕於心靈；然而在後一派理論中，心靈卻超越了物質。無論就任一情況觀之，物質皆可被理解為我們可能稱作「文化」表徵之附著物。

黑格爾把觀念論／唯物論的二分法，視為是對世界的主／僕關係模式的反映──前者涉及觀念的強制性，後者意味著受限於結構的制約。這種將人類意識的可能性在「主體」與「客體」間的斷裂，正是馬克思「異化」（alienation）概念的基礎。如果我們將馬克思的研究視為是對黑格爾命題的倒轉，那麼他主要的關懷便環繞在一個受限的意識，以及人類自我解放或真實本性的最終可能性上，馬克思是透過「感性」（sensuousness）的概念來加以解釋。由於自然是人類認知的潛在對象，早已透過先前和人類的接觸而發揮作用，同時也必須持續在人類的理論行動中為人類所理解，因此無法將自然視為與人類行動分離的方式來予以討論。所以，馬克思傾向於討論「人性化的自然」或「感性」，而非客觀的真實素材。言下之意似乎是，「自然」會隨著人性積極努力而變化。

至今所有現存唯物主義的主要缺點，就是只從客體的或思辨的形式去理解事物、現實與感性，而不是從人類的感性活動與實踐的形式去掌握，因此忽略了主觀性。與唯物主義相反的是，這些動態的面向在唯心主義中是以抽象方式發展，因為唯心主義自然不會了解這類現實的、感性的活動。費爾巴哈想要研究不同於思想客體的感性客體，但是他並未將人類活動的本身理解為客觀的活動。

阿維納里（Avineri）指出，馬克思認為人類意識的建構性特徵，並不能只限於純粹的認知。認知活動必須被視為是整體發展過程和現實的演化；熟悉現實的活動本身就涉及了形塑、明晰表達與改變現實的行動。

馬克思思想中的一個持續存在的問題意識，是來自於馬克思試圖預見人們「為自己」（for themselves）時，所產生之自發性與創造性實踐的先決條件。實踐的源頭到底是什麼：它究竟從何而來？當馬克思在作品中發展出一種方法，似乎可以橫跨，或者更該說是超越了傳統認識論裡唯心主義和唯物主義的二分法後，馬克思又極力指陳中產階級意識及其實證主義式的知識，對於所有人達成生活實踐所加諸的限制。因此，馬克思既關注於對意識的描述，同時也關注於預測一個「可能」的未來社會，這兩者導引他運用意識型態的概念來分析意識的不完美模式。

思想、觀念、意識的生產，最初是直接和人們的物質活動、人們的物質交往和現實生活的語言交織在一起的。在這個階段，觀念、思維、人們的精神交往都還是人們物質關係的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教和形而上等的語言中的精神生產也是如此。人們是自己觀念、思想的生產者；真實的、活動的人們，受限於特定生產力的發展，並且受到與這種發展相適應的交往所制約，一直到最遙遠的形式。意識永遠都只能是被意識到的存在，而人們的存在就是在他們實際的生活過程裡。如果在所有的意識型態中，人們和他們環境呈現出如同照相機裡的倒現影像，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的；正如物像在視網膜上的倒影是產生自人們生活的物理過程中一樣。

人們的生活方式或者文化，都是受到經濟力量所制約；當然，實際情況並沒有這麼單純。文化是由社會內部各種相關利益所組成，宰制性的利益則是權力的代言者，因此權力很少直接暴露出其赤裸裸的粗暴勢力，而是經由社會上大多數人們多半對既有階層體系（包括階級、性別、種族、能力、年齡等等）的自然接受裡，間接地展現出來。在有關文化方面，馬克思則指出思想與統治性階層體系之間的關係：

統治階級的思想，在任何時代都是占統治地位的思想。這就是說，握有一個社會中統治性物質力量的階級，同時也會握有當時占統治性的知識力量。支配著物質性生產工具的階級，同時也支配著精神性的生產工具；至於那些未能擁有精神性生產工具的人的思想，一般來說就是被統治階級所支配的。占統治地位的思想其實不過就是占統治地位的物質關係在觀念上的表現，而這也就是統治階級之所以為統治階級的原因。構成統治階級中的各個個人，也都具有意識，也都在思考。由於他們是作為一個階級而進行統治，並且決定著某一個歷史時代的整體面貌，不言而喻，他們在這個時代的一切領域中也會如此做。這意味著，他們同時以思想家的身分，作為思想的生產者而進行統治，並且規約著同一時代思想的生產和散布：他們的思想是這個時代裡占統治地位的思想。

馬克思藉由意識型態的概念，指出統治階級利用其思想來合法化並且掩飾其宰制本質，而我們稍後也會討論，在探尋一種文化理論的過程中，意識型態其實曾以多種現代形式出現。意識型態可被視為是一種有效的解釋工具，能夠符合傳統文化和唯物主義中的一些功能，而且至今仍是如此。對於馬克思來說，意識型態本身就是一種現象；換言之，雖然意識型態是由對這個世界的各種信念所構成，而且這些信念不免對世界有所扭曲，但最重要的是，意識型態是應該被人所理解的。為了闡明這點，馬克思釐清了意識型態的扭曲及物質現實之間的關係，也就是「從天上降到地上」的分析手法，他以「表象」（appearances）與「本質」（essences）作對比，就好比意識型態製造者與生產工具所有權之間的關係。

現代的意識型態製造者，像是宣傳者和廣告商，對於他們巧妙呈現出的扭曲其實是心知肚明的，現代理論必須利用如「霸權」（hegemony）這類的概念來指涉這個現象，才能跟得上他們的腳步。從馬克思的觀點看來，意識型態經由宰制團體所選定的既有範疇網絡，將現實加以中介、轉折，並且為宰制團體所接受，這也就是政治辭令、醫療保健、政治經濟和教育知識都是由各種「專家學者」的論述所主導的緣故。成功的意識型態範疇，並不僅止於能使菁英，或某一文化中的特選團體遂行其目的，更重要的是，意識型態透過神祕化、無知或者缺乏能力的感覺，剝奪大多數人民的權力。意識型態將特定和有限的利益加以普遍化，讓少數人的利益變成與全體的利益一致。當有人告訴你，這是「為了你好」時，這通常也就是意識型態探測器該發出警報的時候了！

意識型態致力於共識的達成，企圖經由確保受壓迫者、被剝削者、下層階級、窮人和那些缺乏文化資產的人的同意，尋求以非武力的方式來維持既有秩序。它們透過一種繁複且多層次的圖像（iconography）網絡，來達到這個目的。意識型態不斷製造出各種意象。宰制階級自稱的意象包括，「秩序的維護者」、「文化資產的保存者」、「理性或文明的支持者」……等等，而宰制階級在其他團體面前的意象，則是「能夠明辨是非善惡」、「心繫人民福祉」、「以國家興亡為己任」……等等，其他階級的意象卻可能是「能力不足」、「需要領導者」……等等，而這些階級的自我意象則是：「或許我對藝術所知有限，但是我知道我喜歡什麼。」這種圖像網絡並不僅僅是經由人們在進入學校、應徵工作、參觀畫廊或投票時，所帶著的一系列標籤建構出來的。這些意象更成為一種認知風格，是人們詮釋其自身處境的方式之一，因此也限制著人們對其他選擇時的構思範圍。

最主要的，就是確認宰制思想體系的力量，以及它們與任何歷史時期的物質條件之間的關係。階級非但是實存的，換個角度來看，它們也可被看作是某種文化中的特定語言遊戲及論述形式的暗喻。中產階級文化正是一個社群中的意識形式之一，這個社群對於人類及其知識的概念，是由客觀性，或說是由在此社群之外，但又超過此社群的物質結構所引導確立的。這樣的社群或許知道每一件事物的價格，但卻不知道其價值，知識被視為個人的所有物，藝術則被當作是財產，並且用盈虧的角度來評估藝術創作。這個社群的論述及文化暗喻，也就是市場的術語和比喻。

對於馬克思來說，一旦採取了純粹的理論態度，真實世界就會變得與智能分離，在智能的理解範圍之外。他在分析中不斷強調，「現實」是認識先決條件，同時也是感覺與想像的起點。因此，思想是一種轉變與生產的行為，概念則是在這個過程中所形成的。馬克思認為，適當的科學概念是歷史條件的產物；某些轉變只有在特定歷史條件下，才可能發生。概念也只有在其所產生的歷史條件中才能發揮效力；這正可被視為是對實證主義社會理論所發動的明顯攻擊，因為實證社會理論就是試圖運用缺乏脈絡的分析範疇。對實證主義的攻擊，即是馬克思的認識論關鍵，同時突顯了他對古典政治經濟學的批判。他說：「經濟學者解釋了生產是如何在上述關係裡發生，但他們並沒有解釋這些關係本身是如何產生的，也就是造成這些關係的特定歷史時刻」，他要求理論家應該把其對世界的論述根植於實際的物質條件中。他的結論是：「經濟範疇不過是生產的社會關係的理論性表達或抽象化」，根據他所提出的這一點，我們或許該注意到，文化分析的範疇也是如此！

葛蘭姆西：文化霸權和知識份子

通往社會主義的道路，絕對不是只有一條，也絕對不會是筆直寬敞的──這需要人們投身革命性鬥爭的漩渦中。因此，他把寫作當作是革命行動的手段、是動態的變遷過程，而不只是臆想與敘述。同時這種使命感更由於葛蘭姆西早已將「實踐」（praxis）概念予以內化，亦即有意識地統一了理論與實踐、真理與愛慾（logos and eros）、思想與行動、主體與客體等差異，而不斷地繼續加強。生活就是實踐的課題，而課題本身就是爭辯。

葛蘭姆西的思想，對於馬克思主義傳統，以及對社會與文化的分析架構所做的最大貢獻，在於他對意識型態的本質與功能所提出的原創性論述，並且從中導引出他的「霸權」概念。這個概念特別更新了意識型態的理論，使其得以符合晚期現代性的脈絡。黑格爾曾把權威區分為「政治社會」和「市民社會」兩種領域，而葛蘭姆西則加以重新建構，成為「宰制」與「同意」這兩種控制模式。前者代表的是權力的強硬與粗暴面、是社會舊有秩序的典型，而現代政治結構則透過被控制者的忠誠與收編來運作，其中所指的是一種自願主義式的政治。事實上，這種意識型態的策略正是強制、說服與合作的策略，只是這裡的強制已經「軟化」、說服是「隱藏」的，而合作是「單向」的，以製造出自願主義的表象與經驗。霸權則是這種透過普遍「共識」方式來達成默許的原則。霸權介於個人及其選擇的動作之間，同時滲透在容許讓這些選擇變為可能的結構中；它改變了我們對於世界的認識。「只要霸權機器創造了一種新的意識型態溫床，並且決定了意識的改革和知識的方法，那麼它的實現就是一種知識上的事實、一個哲學性的事實。

在制度性脈絡之外，霸權的權力同時可以滲入文化價值、規範、信仰、神話和傳統之中，似乎是屬於人們共有，並且是獨立於特定的政府與階級體系之外的；不過實際上這些價值、規範等等根本是在永久維護現存的秩序。

每個人在他專業的活動之外，最終都會從事某種形式的知性活動；換句話說，他是一個「哲學家」、一個藝術家、一個有品味的人，他參與對世界的一種特定概念化過程，具有一套明確的道德準則，從而能有助於維持或修正這個世界觀，也就是說，能夠產生新的思維模式。

因此，一個社會範疇中的知性活動範疇，並不屬於一群實踐某一特殊認知風格與一套共通的認識論立場的文化菁英所專有。相反地，知性活動顯現為政治行動中完整的一部份，根植於日常生活與人們整體的文化中。

新知識份子的立足之道，不會再是以口才便可傲人，因為這只能從表面短暫地激起感覺與熱情，反而應當彰顯於主動參與實際生活，做為建構者、組織者、「永久的勸說者」，而不僅僅是演說家而已。

葛蘭姆西描述了兩種知識份子：一種是傳承舊秩序的「傳統型」知識份子（非常類似於天主教教會的功能）；另一種則是代表其所屬時代新秩序的「有機」知識份子。而這兩種知識份子則各是問題與解決方案的一部份。

高德曼：發生結構主義

高德曼發展出一種文學和藝術實踐的分析方法，並稱之為「發生結構主義」（genetic structuralism）。這個方法有數個源頭，包括德國觀念論傳統中的「精神」概念，特別是黑格爾式的辯證法；馬克思主義中，認為文化是一種集體意識的表現，試圖改變制度性的社會和政治結構的觀念；而「整體性」的概念則源自「前蘇維埃」時期的盧卡奇；最後則是受到皮亞傑的發展結構主義中的內在認知範疇所影響，因為高德曼曾與皮亞傑合作共事數年。發生結構主義的前提是，任何對知性創造活動及其與實際社會存在之間關係的分析，都和形塑了想像與現實兩種領域的認知範疇有關。因此，高德曼認為，任何歷史時期的重要文學作品（或任何重要的藝術）其實是對一個新社會秩序中剛剛產生的「世界觀」，所建構出的新興表述方式。

什麼是世界觀？它不是一種立即的、經驗性的事實，而是在瞭解個人實際上如何表達其觀念時，所不可或缺的一種概念性的運作假設。即使是在經驗的層次上，如果我們超越個別作家的觀念或作品本身，而是將這些視為整體的一部份來探討時，就可以馬上看出這種世界觀的重要性和實際性。

高德曼又將此與社會階級的概念相繫：

世界觀是用來表達聯結某一社會團體內部成員的觀念、願望與感覺等複合體的權宜術語……同時也和其他社會團體成員相對。這是……一種確實存在於特定社會團體內部成員當中的傾向，這些成員都以或多或少一致的方式來獲得這種階級意識……。在少數的情況中……，確實有少數特殊個人的確能夠掌握，或非常近乎於掌握，對他們及他們所屬的社會階級試圖要做的事，產生一個完全整合與連貫的觀點。在想像或概念層次上表達這種觀點的人，則是作家與哲學家，而且如果他們的作品愈能接近於表達出這個觀點最完整與統合的形式，這些作品也就愈為重要。因此他們也能夠對他們正在表達的社會團體本質，達到最高度的意識。

高德曼方法論的第二個重要創見，則在於他對主體性位置的重新評估。和大多數其他的結構主義不同的是，他並沒有宣告「作者已死」。主動或具活力的主體在此被尊為文化創造的核心。這個主動性的主體，宛如皮亞傑所說的發展中的內在主體，能夠掌握具代表性的文化形式之創造與轉型；但盡管這些文化形式的表現方式非常實際且具體，但卻是從認知和集體的結構中衍生而來，正如主體性本身也是認知性與集體性的。因此，為了要讓有關整體性、全面性架構的觀念，與一個具創造性和建構性的個人之間達成協調，高德曼在結構主義理論的要求範圍中，提出了「集體性的主體」（collective subject），或「超越個體的主體」（transindividual subject）的新概念。能夠促使個人行動的認知架構，其實是由曾經經歷過共同經驗，並且設想出集體策略來處理並控制這些經驗的一群人的共同行為所產生的結果。

這種結構決定論似乎抹煞了作者的自由意志；作者變成了助產士，負責引導出這個世界所孕育的觀點。如同史溫吉伍德（Swingewood）所言：「高德曼的結構主義，事實上抑制了主體與客體、作者和文本，以及作者和團體之間的辯證關係，將活生生的關係轉變為一種概要式的形式主義。」

第五章   文化階層化

李維斯：社會──文學思想和有機社群

法蘭克福學派：大眾文化和「文化工業」

我們此處所謂階層化的意義，也就是一種在第一世界和第三世界、已發展和未發展、複雜與簡單、開發和落後、學問教養與傳統之間，被視為理所當然的關係。它同時是佛瑞里（Freire）所指的意識與無意識的階層化，他說：

文化的征服，往往導致被入侵者喪失其文化自信心。他們會開始仿效征服者的價值、標準和目標……。文化入侵若要成功，最重要的就是使被入侵者相信其內在的劣等性……。文化入侵一方面是一種宰制的手段，另方面則是宰制的結果。因此，帶有支配特性的文化行動，除了是刻意計畫出來的，在另一層意義上也就是壓迫性事實的產物。

與肇生於帝國主義意識型態的文化階層化有所重疊的，是那些似乎持續不斷地由種族與民族性的經驗中浮現出的階層化形式。如果只是簡單地描述，而非就真正的「平等」或「多元主義」的任何實踐而言，現代西方社會可說是變得愈來愈是多種族和多民族的，因此這些分類也同樣成為分化與階層化的新基礎。

最後的一個例子，也是最成功地將其自身的聲音，投射在文化分析領域中的一個例子，就是經由性別而產生的文化階層化。但語言在運作、字彙和句子構造中，卻包含了一系列支持男性宰制的深層結構。

現在已有許多研究討論了年輕男性和階級與階級文化、國家機器、學校、社區以及工作場所之間的關係。例如足球是被當成男性的運動，飲酒被視為男性的休閒形式，而法律和治安則是關於（潛在的）年輕男性犯罪者的父權結構。我卻從未看過任何研究曾經提到，更不用說是優先討論年輕人與家庭的問題；女性與整個性別劃分的問題已完全被邊陲化了。

文化階層化藉以建立的一種主要的社會劃分，也是這種分析選擇去關注的焦點，就是社會階級的劃分。任何社會的生活品質無不被階級、地位與權力的複合體所分化，而且當社會變得愈加複雜時，此種分化也就變得更為顯著，但同時也更細緻地呈現為象徵的文化表徵網絡中的符碼。

李維斯：社會──文學思想和有機社群

我們有賴這些少數人，才能從人類過去最優異的經驗中獲益；他們使得這些傳統中最細緻，也最易消逝的部份繼續保有活力。我們也有賴這些人，來安排某一時代的較高尚生活之隱含標準，指出何者較有價值，何者才是應當遵循的方向。他們所保存的……正是這種語言，是高尚生活所藉以依據的不斷變遷的特定用語，沒有他們的保存，性靈的優異性就會受挫且支離破碎。我所說的「文化」，指的正是對於這種語言的使用。

在李維斯的幻想與回憶中的「有機社群」（organic community），指的是一個不特定的十七世紀英格蘭，其文明因在頭腦與內心、眼睛與心靈、自然的與文化的之間達成整合，所以顯然已經到達鼎盛期。

就某一方面而言，假如多數人不能回復這種田園牧歌式的生活，那麼它只能成為前述的少數人之命運與目的。

李維斯所謂的「第三領域」（third realm），對李維斯來說就是社會性的領域，「……這個共同創造出來的人類世界，這個領域既非是公眾的……也不純然只是私人的」，是一個從共同文化的領域，一直擴展到少數文化的領域之世界，雖然被現代性所分裂，但卻可能透過語言、藝術、文學與批評來居中調解，並且由文學傳統所凝結，「這種傳統呈現了該種族的高尚心靈……並且提供了高尚生活的必備要素」，而文化的傳統則是「超乎普通人層次以上的標準」。自由而非專業化的普遍才智必須要超越它的時代、超越大眾，並且將美好的部份確置於傳統之中。卓越的中心必須要被鞏固，這是「為了我們所有人好」，而目光敏銳的菁英會從這個中心向四方伸張並分散出去。特權之存在，需要有人被剝奪權利，與特權形成二元對立，正如同少數文化必須要與大眾文化相對立，才能彰顯出其特殊之處。偉大的文學能夠掌握人類經驗中的基本要素，彰顯出個別的作者，並且誘出具創造力的個人讀者。這和大眾文化的產物正好相反，它們是被集體地、匿名地、商業性地製造出來的，並不具有創造的活力。大眾文化的產物反映出當時的機械物質性，而非人類經驗的精髓；它們既非美好的，也沒有解放性的功能。

對於艾略特來說，文學傳統的重建也是一項道德計劃，幾乎就像是涂爾幹式的社會學家試圖尋求一種適切的信條，以便在面臨關係建構的物質變遷與壓力時，仍能保持社群的凝結。

在《文化定義札記》中，艾略特終於揭示了他對於文化經驗與社會化的必要階層化，並非採取平等主義式的觀點。他在書中一開始時的舉證，似乎關注於分析的層次，但這些層次又呈現為一種比較積極的形式，並且成為不同的參與階層及經驗的品質的正當理由。這三種文化的階層分別是個人、團體以及整個社會。他認為，我們不能夠也不應該視任何一個階層的標準為基準，並且將其適用於每一個階層；所以在文化上，特定的個人只能在特定個人的層次上有所成就。因此嘗試教育大多數人接受少數人的文化，是完全不適當的。這會立即導致對於高等文化與少數文化兩種概念的混淆。

雖然我們共同文化生活方式中的儀式、例行公事與慣例，是由社會全體成員在日常生活的無意識狀態下所支持的實踐，但是對於文化成就的卓越與顛峰處，卻特別有必要加以有意識地維繫。這是少數菁英特有的責任，但這些菁英並非是由當時支配性物質環境中所自然產生的或有機的菁英。我們的文化遺產，我們的創造性傳統需要有延續性的滋養，而這種延續性必須透過階級制度（現代性與資本主義就是在此形式中，表達出唯才主義並且加以制度化）才能妥善維繫。我們也許可將這種看法視為是對於「文化資本」繼承系統的一種辯護，關於此概念，我們會在稍後討論布荷迪（Bourdieu）的作品時再作檢討。

奧特加•伊•加塞特則將此角色交付給一個經過挑選，且有文化教養的貴族團體。對於霍布斯而言，對社會秩序的一種不斷的挑戰，就是涉及所有人互相對抗的無政府狀態；對於奧特加•伊•加塞特來說，文化穩定性的崩解，則是墮落到一種野蠻狀態，以及人類精神的缺乏活力。並非所有人都有足夠能力，或者有興趣去保衛構成人類文化的遺產特質，因此需要一種持續的警惕來抗拒文化與道德的衰退，而這又必須由文化菁英的領導所提供，雖然這是一種自由派的文化菁英。至於那些無法提供必要的精力與洞識以捍衛自身文化的一般人，則應順從於菁英的領導。

大眾社會和大眾文化，這裡很明顯地是政治性而非描述性用語，是一種對於人類的表達性與創作性的威脅。社會與文化並非是透過自發性、平等式的博愛精神所結合，而是經由為社會全體成員命運而努力的有教養的少數人，進行持續的、刻意的及專注的工作所完成。

保守派很清楚地反對平等主義，而批判理論家則致力於政治民主。這種差別是基於雙方對民眾以及其內在價值的對立態度；因此，保守派對於大眾文化匱乏性的解釋，是有關於一般大眾品味與接收能力之不充分、平庸性以及「低等」地位──馬克思主義的解釋則著重於市場的干預，以及自發性的民俗文化在面臨著一種機械性的及具商業性剝削功能的通俗文化時所受到的侵蝕，這種通俗文化是強加於大眾的意志控制之外的。然而這兩派的批評家都因為一種愈來愈有自主性的，同時被他們視為空虛的通俗文化的興起而感到不安，甚至是受到威脅。

在一九三０年代期間，法蘭克福學派提出結合心理學與心理分析，在美國這個免於受到大規模迫害的避難所，法蘭克福研究所的成員又面臨了一種新的現象，提供了他們更進一步研究「操縱」（manipulation）理論的動機。由一種同樣具操縱性的通俗文化來進行社會化、撫慰並提供資訊。

這種視「啟蒙為一種對大眾的矇騙」之分析，是法蘭克福學派研究的新出發點，而且是真正社會學式的觀點。

「文化工業」並不只是對於資本主義的操縱機制與福特式文化生產的描述，而且是一種包含整體生活方式的概念，事實上也呈現出工人階級的存在狀態。「大眾文化」此一辭彙在阿多諾與霍克海默的作品中，實際上已被「文化工業」的概念所取代；它所代表的並不是外在剝削力量所強制賦予的機器，而是一種完全整合了的生活方式，以及這些人們的一種完全可被預測及複製的行動過程。這是一種對墮落的觀察，並且是以深沈的悲觀主義來加以理解。

法蘭克福學派逃離了歐洲法西斯主義的動盪，但卻陷進一個靜滯的頽廢之池，用他們特有的辭彙而言則是「野蠻性」（barbarity）。在此理論中，「大眾」被棄置於「隱匿的說服者」（hidden persuaders）的策略之下。他們只能去消費廉價小說、到處都有且持續不斷的電視節目、汽車電影院、速食、令人上癮的連環漫畫、收音機等，讓他們得到「娛樂」，但絕不會接收到任何資訊；事實上，這正是一種受廣告所宰制的生活。

在後工業社會裡，所有人都擁有更多的自由、更多的選擇，同時顯然也有更多自我表現的空間。所以通俗文化並不僅是一種剝削或再生產的運作，它更滿足了一種或多種特殊且真實的品味之需求與慾望。除此之後，由於經驗之短暫且具歷史定位的特質，所有人都有權利以及自主性，去選擇他們所偏好的文化表徵。甘斯採取這種立場而告訴我們，對於通俗文化的批評是錯置的，而且包含了下列四種要素：

然而，一個真正支持通俗文化的民主主張，並非承認通俗文化的價值在於代表著其所處時代的狀態，視其為一種消費者無法認同的抽象概念，而是它補充了一種屬於一般大眾的品味、意識，以及一系列的慾望。

甘斯支持這樣的多元主義，他認為對於通俗文化的批判本身，在許多方面都是有所偏差與錯置的。而且，他們因為忽視了所有關於文化的價值與活力，以及剝削與宰制的問題，因而掩飾了他們所試圖解決的兩種理論模式之主要關懷：

這個問題一直要等到一九七七年，史溫吉伍德在《大眾文化的迷思》（The Myth of Mass Culture）一書中，才對保守主義、法蘭克福學派和文化多元主義者，提出了一種總合與批判，他並且宣稱以上三派的理論家都參與了保守「大眾文化」這種政治的迷思。大眾文化並不僅是一個描述性的範疇，而是一種修辭性的武器，被用於加強以社會階級為基礎的文化階層化之一系列論述主張中。